Introducción
...establecer con el texto del escritor una relación
a la vez recreativa y rival. Es una afinidad supremamente activa,
de colaboración pero también de pugna, cuyo
cumplimiento lógico, si no real, es un "texto que responde".
(George Steiner, En: Pezzoni, E., El texto y sus voces)
El presente trabajo pretende ahondar el tratamiento de la figura de Ulises, focalizando la lectura de la Comedia en el Canto XXVI1 del Infierno, Círculo VIII- Los fraudulentos.
Una lectura profunda y pormenorizada del Canto y una investigación exhaustiva de las fuentes nos han alejado cada vez más de una primera lectura en la que creímos ver la continuidad de dos mundos: el clásico griego (Ulises) y un mundo prerrenacentista (Dante). Si bien tentadora, esta lectura poco tenía de asidero más que el secreto e íntimo deseo de ubicar a Dante Alighieri como una mente privilegiada, lúcida y erudita aún dentro de la rígida estructura cristiana que da forma al conjunto de la obra2.
Sencillamente, ciertas hendiduras o resquicios en el texto nos permitieron indagar sobre aspectos temáticos que ampliaron esa visión primigenia y la diversificaron y enriquecieron de tal modo que las connotaciones adquirieron casi dimensiones impensadas. Tanto fue así que resultó harto trabajoso sistematizar todas estas ideas que "se disparaban" hasta el infinito. No significa esto, en modo alguno, que esta monografía "resuelva" todos los aspectos temáticos que encontramos. Sólo intentará reflexionar sobre ellos, incluso, en muchos casos, tal vez plantee mayor cantidad de interrogantes que de respuestas. La mejor forma de trabajo que encontramos fue la de trabajar con la idea binaria o construcción dialéctica3. Esta idea no es caprichosa: surge del propio texto, desde el momento mismo en que la pareja Dante- Virgilio se encuentra con la llama bicúspide donde se hallan Ulises- Diomedes. Es entonces a partir de esta idea de doble, de binarismo, de dialéctica que desarrollamos nuestras inquietudes y nuestras pugnas con este texto.
La construcción dialéctica del personaje
¿Es Ulises el Prometeo moderno que los dioses castigan por su atrevimiento? ¿Hay en el episodio, una especie de dicotomía entre el hombre viejo medieval, que acata sin discusión las leyes divinas, y una anticipación del hombre moderno, que anhela viajes, descubrimientos y conquistas que serán realidad dos siglos más tarde? ¿Es una contradicción ( seguramente impensable para Dante) que Ulises sea castigado por algo (la violación de una ley moral que se podría definir caballeresca: combatir política y militarmente de frente, sin engaños ni estratagemas) menos grave que el delito de violación de las leyes divinas?
La figura de Ulises (Infierno XXVI, 52- 142) en la zona de Malebolge destinada a los "consejeros fraudulentos" posee una singularidad que estriba en su evidente dualidad, que deriva a su vez de una doble tradición sobre el héroe homérico. Por un lado, la figura del astuto maquinador de engaños y manipulador de palabras: éste es el que paga por la eternidad el pecado de usar para mal fin su ingenio; del otro, recogiendo otra tradición, más acorde probablemente con sus concretas lecturas4, Dante nos presenta un Ulises dispuesto a sacrificarlo todo, desde los afectos pacíficos y fecundos hasta la vida misma, por amor al conocimiento: el protagonista de una narración de arrojo, aventura y muerte que fascina y sobrecoge desde hace casi setecientos años.
Elementos inquietantes en el episodio son la pena compartida por dos almas conjuntas en el reino del absoluto aislamiento que es el Infierno, y la mediación de Virgilio en interpelar a las dos almas y en despedirlas. Pero lo que más sorprende es que el relato que Ulises hace - por petición de Virgilio, intérprete de la voluntad de Dante- de un episodio de su vida y de su muerte, no tiene relación directa con el pecado por el cual se encuentra castigado.
El primer elemento, la unión de dos almas en el castigo, lo encontramos también en la pareja Paolo- Francesca (Inf. V, 73- 142) y Ugolino- Ruggieri (Inf. XXXII, 124- 139); en estos casos, como en el de Ulises y Diomedes, sólo una de las dos almas es protagonista del encuentro y habla, mientras que el otro es muda presencia: solamente Paolo se hace notar por su llanto desesperado que provoca la última piedad y el desmayo del Poeta. Pero, en el caso de Francesca y Ugolino, el relato que ellos hacen si bien ilustra los sentimientos humanos de los personajes, y desvía hacia la compasión del juicio moral del oyente, concierne estrictamente al episodio vital que contiene el "pecado" que ameritó la condena eterna: el adulterio semi- incestuoso de Francesca y la traición de Ugolino; los motivos de la condena eterna de Ulises, en cambio, son enumerados por Virgilio antes de que Dante exprese su deseo de hablar con el famoso personaje, y no se vuelven a mencionar más.
En este punto nos preguntamos por qué Ulises está en el Infierno y no en el Limbo con los otros héroes, tanto o más pecadores que él; o por qué se escogen, de sus muchas empresas reprobables, las que se mencionan: el haber arrancado a Aquiles de sus ocios en Skyros, el engaño del caballo en la conquista de Troya y el hurto del Paladio. Confunde un poco que los tres hechos no se mencionen en el justo orden cronológico (Aquiles- caballo- Paladio) que tal vez daría un sentido lógico a la conexión de los tres episodios:
(...) Là dentro si martira
Ulisse e Diomede, e cosí insieme
a la vendetta vanno come a l' ira;
e dentro da la lor fiamma si geme
l' agguato del caval che fe' la porta
donde uscí de' Romani il gentil seme.
Piangevisi entro l' arte per che morta
Deidamía ancor si duol d' Achille,
e del Palladio pena vi si porta. (vv. 55- 63)5
La estratagema del caballo hizo terminar la guerra a favor de los griegos, pero quitándoles el honor "caballeresco" de ganarla en duelo de valentía. La victoria mal habida se remató con la violación del sagrario de Palas, cuyo simulacro volvía inexpugnable la ciudad; pero, recuerda Dante en boca de Virgilio, el engaño de Ulises cimentó la primera piedra de la estirpe romana, fundadora de aquel Imperio que corresponde a los designios divinos para la humanidad en lucha por la reconquista de su Paraíso Terrenal. A su vez, el engaño que arrebató el esposo a Deidamía, haciéndola morir de dolor, es necesario para convencer al héroe Aquiles de que preste su brazo invencible a la guerra de Troya: otro eslabón del camino providencial hacia la fundación del Imperio. De tantas tramas astutas de Ulises, Dante escoge, para justificar su presencia en el Infierno, las que sirvieron a la Providencia Divina para realizar el mayor de sus proyectos en la historia humana.
La construcción dialéctica del viaje. Descenso y Ascenso
El relato de un viaje marino en el hemisferio de las tierras y por último en el de las aguas, es entusiasmante y contiene enseñanzas fundamentales para el hombre. Pero es un relato de aventura que concluye con la muerte, y está puesto en boca de un alma condenada.
Ulises empieza su discurso definiendo las dos fuerzas que se contraponían en su ánimo en el momento de la decisión de su viaje. Por un lado están los afectos familiares: hijo, esposa, padre, expresados uno en términos sentimentales (el hijo), y dos (padre y esposa) en términos de deber, uno divino ("piedad") y el otro humano (el "debido amor" o amor conyugal, obligado):
né dolcezza di figlio, né la pieta
del vecchio padre, né 'l debito amore
lo qual dovea Penelope far lieta (vv. 94- 96)
Por otro lado, una fuerza poderosa: ansia de conocimiento que se expresa en términos de lucha (los afectos familiares no lo pueden "vencer") y se define como fuego:
vincer poter dentro da me l' ardore (v.97).
Dante plantea claramente que los valores de la vida quieta ceden frente a los valores de la vida en lucha: Ulises no regresa a la patria. Vecchi e tardi, viejos y lentos devienen Ulises y los suyos: detalle que resalta la arrolladora fuerza del ansia de conocimiento que se sobrepone a las limitaciones de la edad, dura toda la vida, es intrínseca a la condición humana en su esencia, no depende - parece sugerirnos el poeta- de la fuerza física, ni es un componente, como el amor sensual, de la juventud. Para alcanzar las altas metas del saber hay que ser maduro, y la visión de la Verdad corona los esfuerzos de toda una vida lo que se contrapone claramente al mezzo del cammin di nostra vita en el que el poeta emprende su peregrinación. ¿Es otro el grado de preparación que necesita un alma no iluminada por la Revelación para emprender un viaje trascendente?
En el medio de la selva oscura Dante no es iracundo, no desafía a las tres fieras, por el contrario, acepta indolente la guía y el camino que le propone Virgilio. Es un héroe sumiso, profundamente humano, receptivo y compasivo. En los actos de contrición, en sus desmayos, en sus doloridos comentarios ante las escenas del Infierno, se nos revela un ser humano falible, un cristiano que duda (como el mismo Cristo lo hizo en la cruz) pero al mismo tiempo se revela la imagen de un hombre consciente de la Salvación de su alma, y del arduo ascenso para recuperar la recta vía.
Ulises, en cambio, es un héroe parcial. Le falta la dimensión religiosa y se regodea en un discurso que exalta la aventura desmedida. Ulises posee un destino trágico irrefrenable, su espíritu comete el "delito" de ’i´briV, en especial, por su desafío a la prohibición hecha por la autoridad divina:
(...) Ercule segnò li suoi riguardi,
acciò che l'uom piú oltre non si metta (vv. 108- 109).
De ella habla la tradición y Dante no la niega, más bien la acentúa: para violarla hace falta uno de los más poderosos detonadores de las acciones humanas, el impulso de ir siempre más adelante, en una línea progresiva que no puede tener fin sino a los pies de Dios. La concepción de la trayectoria espiritual del hombre en la Edad Media y el Escolasticismo (estado de perfección; caída voluntaria; estado de imperfección; Revelación; renovada posibilidad de perfección voluntaria o rescate del Edén), que va en paralelo con la concepción lineal progresiva de la historia ( antes de la Revelación: reino del mal con acercamientos imperfectos a la Verdad; después de la Revelación: apertura del camino progresivo hacia la recuperación del bien ) proyecta claramente esta necesidad- no sólo posibilidad- de que el hombre alcance metas en escala progresiva hasta la meta eterna. Hay que recordar que en la Edad Media la idea de que el conocimiento de la naturaleza servía para su dominación en beneficio del hombre, era superada por la otra: la naturaleza que debía ser dominada era la propia, la naturaleza carnal. El conocimiento de la naturaleza, entonces, lejos de tener fines materiales, se entendía como escala hacia la intelección suprema del Bien y de la Verdad: de Dios.
La prohibición existe: Hércules pone un alerta: en el hemisferio de las aguas los navegantes ya no encontrarán puertos, y se morirán. Para que sus compañeros de viaje traspasen las columnas, y los límites de su época, hace falta toda la habilidad retórica del gran persuasor: la captatio benevolentiae se manifiesta con el apelativo frati , hermanos, con que se dirige a sus acompañantes, eliminando las barreras del grado, y con la rememoración de su valentía y esfuerzo:
O frati, dissi, che per cento milia
perigli siete giunti a l' occidente( vv.112- 113)
acto seguido, les recuerda su estado presente, el tiempo corto de vida sensitiva que les queda, equiparándose con ellos (nostri) en el arrojo común:
a questa tanto picciola vigilia
de' nostri sensi ch'è del rimanente (vv. 114- 115)
Vigilia de los sentidos, experiencia: el conocimiento al que llama Ulises es conocimiento directo y sensible, se diría prerracional. Pero lo que Ulises invita a conocer es algo que en apariencia contradice lo anterior, pues es vacío y casi inmóvil:
di retro al sol, del mondo sanza gente! (v. 117)
El experto conocedor de li vizi umani e del valore quiere ahora conocer il mondo sanza gente; detrás del sol, del otro lado de la luz. Es el conocimiento puro, que se proyecta en el hemisferio de puras aguas sin tierras que emerjan sobre ellas. Ulises debe rematar la motivación en sus compañeros, y los eleva a representantes del género humano pues rescata de éste lo que lo distingue de los otros géneros: el conocimiento. En el relato de la última parte del viaje, apuntamos tres elementos de reflexión:
1. Ulises llama inmediatamente folle, o sea loco, el "vuelo" de su navío y subraya con el detalle de los remos que se realiza por voluntad humana:
dei remi facemmo ali al folle volo (v. 125)
2. El capitán demuestra que tiene una dirección precisa (hacia el oeste y hacia el sur):
e volta la nostra poppa nel mattino,
(...)
sempre acquistando del lato mancino (vv. 124/ 126)
3. El viaje, antes de su dramático final, dura nada menos que cinco meses:
Cinque volte racceso e tante casso
lo lume era di sotto da la luna,
poi che' ntrati eravam ne l'alto passo (vv. 130- 132)
El viaje tiene buen éxito porque el capitán del navío dirige con precisión su barco, como si supiera a dónde quiere llegar. Y de hecho allí llega:
quando n'apparve una montagna, bruna
per la distanza, e parvemi alta tanto
quanto veduta non avea alcuna (vv. 133- 135)
La montaña es el monte sobre cuya cumbre se sitúa el Paraíso Terrenal; en sus faldas, Dante situará el Purgatorio, objeto narrativo de la segunda etapa de su viaje de regeneración. Geográficamente se encuentra en las antípodas exactas de Jerusalén, lugar de la Redención. Y el Paraíso Terrenal, para la geografía alegórica de Dante, significa el estado de perfección de la sociedad humana, que una correcta realización del Imperio universal y de la Iglesia espiritualizada habrá de garantizar. Significa también en lo humano, la ausencia de pecado, que se obtiene después de la purificación: por eso Dante coloca sobre las faldas de la alta montaña las gradas del Purgatorio (en tiempos de Ulises, antes de la Redención, no había todavía Purgatorio).
Pero estos significados están ocultos al atrevido viajero (la montaña es bruna), porque el intelecto pagano no está preparado para la verdad divina. No se le prohibió llegar: se le prohibió sacar fruto de su llegada.
A estas alturas debemos, de hecho, reconocer la existencia de dos viajeros: Ulises- Dante. Ulises es un viajero que realiza un periplo humano para aventurarse más allá de tierra conocida (hacia Occidente). Topográficamente, esto plantea un viaje horizontal, pero al mismo tiempo, el desafío hecho a los Dioses provoca el naufragio, que representa en sí la idea de caída, de condena en el Infierno, es decir, un viaje vertical descendente. El viaje realizado por Dante, en cambio, es un viaje sobre-humano vertical ascendente (Infierno, Purgatorio, Paraíso). El punto de encuentro de ambos personajes será entonces un punto de inflexión importante. Alegóricamente, creemos ver en este encuentro, desde una cosmovisión cristiana, la idea de la historia de la salvación humana, dividida en dos movimientos: el descendente, que se inicia con el desafío de Adán a Dios curiosamente por el mismo motivo: afán de conocimiento- desobediencia, hasta Ulises, con quien se cerraría la etapa de la Perdición. El segundo movimiento, el de la Salvación se inicia con Cristo (..."descendió a los Infiernos y al tercer día resucitó de entre los muertos, subió a los cielos..."6) y continúa con Dante en su búsqueda de la recta vía.
La construcción dialéctica del discurso
Llama la atención el ansia de Dante por entrar en contacto con el héroe homérico; esta ansia está expresada con una insistencia que se vale hasta del retruécano:
(...) assai ten priego
e ripriego, che il priego vaglia mille (vv. 65- 66)
y de la hipérbole:
vedi che del disio ver lei mi piego! (v. 69)
A su vez Virgilio da prueba de su conocida clarividencia respecto al pensamiento de su pupilo
(...) i' ho concetto
ciò che tu vuoi (...) )vv. 73- 74)
clarividencia que esgrime sólo en ocasiones muy especiales, que nos alertan sobre la importancia del encuentro que se va a llevar a cabo, e interroga al alma envuelta en la llama del castigo en el sentido que Dante desea y no aclara; aunque antes alaba prolijamente el deseo de éste:
(...) La tua preghiera è degna
di molta loda, e io però l' accetto (vv. 70- 71)
y luego avoca así el cometido de interrogar a Ulises, en dos pasos consecutivos: primero ordena a Dante que se calle, y luego le explica por qué debe ser él quien hable con los dos griegos, dando como pretexto precisamente su grecidad "esquiva", o sea desdeñosa de los extranjeros. Virgilio, para dirigir la palabra a ambos condenados, escoge cuidadosamente el tiempo y el lugar:
dove parve al mio duca tempo e loco (v. 77),
interpretables tal vez por su propia posición sobre las rocas del borde, o el momento de menor distancia de la llama doble en su perenne andar; de hecho lo que importa es que la locución subraya la ceremoniosidad y el cuidado que caracterizan todo el episodio. Virgilio incita sólo a uno de los dos a contestarle. Y para ello hace gala de su mejor retórica, con una elocutio que incluye un apóstrofe inicial que alude a la singularidad de la situación de las almas, por medio de la alabanza de su propia obra y pretendiendo respuesta (de uno sólo):
"O voi che siete due dentro ad un foco,
s'io meritati di voi, mentre ch' io vissi
s' io meritai di voi assai o poco
quando nel mondo li alti versi scrissi,
(...) l'un di voi dica
dove per lui perduto a morir gissi" (vv. 79- 84)
El último verso revela al lector el objeto de ansia de Dante. Nada más lejano del motivo de la condena; nada más lejano al consabido lamento por su situación de excluido de una bienaventuranza de la cual, por cierto, el Ulises histórico, en vida, no pudo haber tenido ni siquiera sospechas.
Da inicio, acto seguido, el largo e ininterrumpido discurso del héroe, que concluye el canto en una atmósfera de suspenso, aislándose de la conclusión narrativa del episodio que se ubica en tono menor en la apertura del canto siguiente. Nos enteramos en los primeros versos del Canto XXVII que Ulises calla y se aleja, después de haber obtenido licencia de Virgilio:
Già era dritta in su la fiamma e queta
per non dir piú, e già da noi sen gía
con la licenza del dolce poeta,
quand' un' altra, che dietro a lei venia,
ne fece volger li occhi a la sua cima (XXVII, 1-5)
La estructura sintáctica realza la importancia del episodio transcurrido, y presenta como de soslayo el que sigue: la necesidad de pedir permiso a Virgilio para alejarse está puesta en evidencia con un verso entero a la mitad de toda la estructura.
El Canto provoca cierta perturbación en el lector dada la escisión que existe entre el discurso de Ulises y la atenta escucha y desmesurado interés de Dante hacia él. No sólo a nivel lingüístico, sino fundamentalmente semántico, la lectura del Canto produce, en general, cierta desazón. Dicho de una manera más corriente, cuestionamos por qué Alighieri ha elegido a Ulises cuando creemos ver bastante empatía de Dante hacia él. Llamativamente no existe, como en otros casos, por ejemplo, Paolo y Francesca, una compasión notoria. Este hecho tal vez es lo que ha preocupado a muchos críticos a lo largo de la historia y se basa en la ruptura pecado- castigo, que funciona aquí en forma desfasada, es decir, con la suspensión de la ley del contrapaso7. Pero ésta no es la única ruptura: según los cánones religiosos, cada hombre será juzgado por los pecados cometidos en vida. Lo que molesta aquí es que Ulises parece estar colocado en un lugar erróneo (tal vez caigamos en la tentación de creerlo mejor ubicado con los soberbios y no con los fraudulentos).
Ulises es interrogado y en su discurso cuenta su propia aventura, de este modo, desplaza la profecía de Hércules a su propia realidad. Como afirma Foucault8: "...es una manera de desplazar la enunciación de la verdad de un discurso profético y prescriptivo de otro retrospectivo: ya no es más una profecía, es un testimonio". (p.48) Y en esto radica precisamente la asunción de su destino trágico. Ulises es la representación de que :..." el recuerdo y el discurso de los hombres son algo así como una imagen empírica de la gran profecía de los dioses".(p. 48). Su discurso resulta inoperante: él se defiende de este destino trágico apelando a sus proezas y no al verdadero motivo del naufragio y posterior condena.
Debemos acordar en este punto que Alighieri ha construido su Comedia ejerciendo, administrando, aunque sea ficcionalmente, justicia, lo que provoca en nosotros un juicio moral, y en muchos casos, inevitables pugnas con el autor. El problema aquí radica en el hecho de que Alighieri parece haber suspendido la aplicación de la justicia divina dando paso, irónica y genialmente, al desborde de la Razón por sobre la Fe: de ese modo utiliza a Ulises como primer eslabón de los hechos que desencadenaron la creación del Imperio y el fortalecimiento universal de la Iglesia. Sobre todo en Infierno y Purgatorio (pero también en Paraíso) ha ido diseñando un esquema que se ajusta a los Cánones de la Iglesia Católica y ha elegido, de entre toda la Humanidad, aquellos ejemplos más representativos para demostrar prácticamente, si se quiere, el orden divino de castigo/salvación. Esta administración judicial divina sin embargo adquiere en el Canto XXVI significación especial y precisa. Es decir, Ulises está más próximo a una administración judicial humano- racional que a una divina. Lo vemos rayando lo patético; intentando defender su propia causa, irremisiblemente perdida; defendiendo, por decirlo de algún modo, su derecho a dar testimonio. En este punto es interesante seguir a Foucault cuando afirma que toda la evolución de los procesos judiciales griegos alcanza un grado importante de desarrollo en el momento en que alguien puede dar testimonio para probar la Verdad. Este tipo de ejercicio de un derecho:
...dio lugar a una serie de grandes formas culturales que son
características de la sociedad griega. En primer lugar, la
elaboración de lo que podríamos llamar formas racionales
de la prueba y la demostración: cómo producir la verdad,
en qué condiciones, qué formas han de observarse
y qué reglas han de aplicarse. [...] En segundo lugar,
[...] se desarrolla un arte de persuadir, de convencer
a las personas sobre la verdad de lo que se dice, de obtener
la victoria para la verdad o, aún más, por la verdad. Nos
referimos a la retórica griega. En tercer lugar, está el desarrollo
de un nuevo tipo de conocimiento: conocimiento por testimonio,
recuerdos o indagación. Es éste un saber que, historiadores como
Herodoto poco antes de Sófocles, naturalistas, botánicos,
geógrafos y viajeros griegos habrán de desarrollar y que Aristóteles
totalizará y convertirá en un saber enciclopédico. (pp. 64- 65)
Creemos que Ulises encarna en muchos aspectos las características expuestas en segundo y tercer lugar, es decir, por un lado, intenta persuadir a quien quiera oírlo (en este caso, Dante) de "su verdad", y por otro, quiere establecer que su relato se basa en el conocimiento empírico, el conocimiento por testimonio o recuerdo, propio de los viajeros.
Sin embargo, como hemos adelantado en parte, su discurso resulta desfasado, anacrónico. Evidentemente Dante vibra en otra frecuencia. La escisión de ambos personajes es notoria. Dante es un personaje del medioevo, y como tal adopta las características de su época. Realiza, en el más puro e incontaminado de los sentidos, entiéndasenos bien, la llamada inquisitio. ‘Visita’ el espacio especialmente de Infierno y Purgatorio, indagando sobre lo ‘que ha sucedido en su ausencia’, sobre lo que desconoce. Se detiene en aquellos personajes que lo conmueven, o a los que admira, intentando de este modo obtener mayor cantidad de detalles de su pecado/condena. Este modus operandi es propio de la administración judicial medieval:
[...] Este método se llamaba visitatio y consistía en la visita que,
según los estatutos, debía realizar el obispo por distintas comarcas de
su diócesis y que las grandes órdenes monásticas retomaron poco
después. Al llegar a un determinado lugar el obispo instituía
primeramente la inquisitio generalis, preguntando a todos los que
debían saber (los notables, los más virtuosos) qué había ocurrido
durante su ausencia; en particular, si había habido faltas,
crímenes, etc. Si esta indagación recibía una respuesta positiva,
el obispo pasaba a un segundo momento, la inquisitio specialis que
consistía en averiguar qué se había hecho y quién o quiénes lo habían
hecho; en determinar, en verdad, quién era el autor y cuál
la naturaleza del acto. (Foucault, p. 80)
Este método de indagación o inquisición es la forma óptima que encuentra Alighieri para..."tratar gestos, actos, delitos, crímenes, que no están ya en el campo de la actualidad, como si fuesen delitos flagrantes. Se logra así una nueva manera de prorrogar la actualidad, de transferirla de una época a otra y ofrecerla a la mirada, al saber, como si aún estuviese presente". (Foucault, p. 82)
Sin embargo, falta la conexión entre ambos personajes. Definitivamente, cobra significación especial y da sentido al cuadro total la figura de Virgilio, encarnando la Razón, porque permite establecer el puente necesario entre ambos puesto que el aspecto religioso es un abismo infranqueable entre ellos. La figura de Virgilio se torna fundamental al unir dos cosmovisiones opuestas: el mundo precristiano griego y el mundo medieval religioso. Sólo tomando en cuenta esta concepción resulta claro por qué Dante necesita a Virgilio para hablar con un griego, cuando en el Canto IV había sido "el sexto entre tamaños genios" (grandes sabios griegos) en un diálogo "que callar se debe". En síntesis, si Dante aquí representase a un hombre prerrenacentista ( hipótesis bastante tentadora por cierto) no necesitaría de la mediación virgiliana.
Conclusión
La Comedia es un poema alegórico, porque responde a una visión correspondencial de lo existente, característica de la época medieval. Buscar diferentes niveles de significado en la obra literaria no sólo es posible sino obligado: el mismo Dante indica los cuatro niveles de lectura de su obra y de toda obra realmente poética, ya que la poesía y la filosofía convergen en la misión educadora de la humanidad 9.
Alegóricamente, Ulises puede simbolizar, en lo humano, un elemento previo a la razón, a aquella razón que, correcta y filosóficamente ejercitada, se dirige hacia la Verdad suprema, la razón que en la Comedia está representada por Virgilio. Ulises representa el anhelo, el impulso confuso hacia la Verdad, hacia el conocimiento virtuoso y representa aquella época de la humanidad, demasiado lejana de la Revelación venidera, que todavía no ha desarrollado el acercamiento supremo del hombre a la Verdad con sus solas fuerzas. Su viaje, de orientación precisa hacia un Paraíso terrenal que ignora, hacia un más allá cuyo conocimiento desea sin saberlo, es folle en la medida en que carece de la guía de esa Razón superior, pero es un viaje que lo lleva al supremo triunfo de vislumbrar aquella misma Verdad que desconoce y que no está preparado a conocer. Su muerte fatal y desoladora no es castigo, sino lógica consecuencia de esta falta de preparación: por esto se menciona con toda claridad que es una muerte provocada por la voluntad divina (come altrui piacque, v. 141). Pero esta muerte inevitable no cancela la ejemplaridad de su empresa ni su valor, ni la exaltación de la noble obediencia a los dictámenes de la naturaleza humana.
Si consideramos las cosas desde este punto de vista, si concedemos a Ulises un valor alegórico más allá de las simbologías anacrónicas de portaestandarte de una "modernidad" que Dante no podía ni imaginar, entonces entenderemos el por qué de todos los corolarios de la narración. El por qué del ansia tan subrayada de Dante en conocer este último viaje de Ulises; el por qué del protagonismo de Virgilio en interrogar y despedir al héroe que representa como un antecedente suyo, incompleto. Grecia, Roma, la Cristiandad; conocimiento, razón, revelación; sentidos, intelecto, alma, se encarnan en progresión paralela en Ulises, el astuto, que por impulso puramente natural vislumbra la Verdad mas no la entiende, y no está exento del castigo de sus pecados; que contribuye inconscientemente a la creación del Imperio universal, pero lo hace por medios innobles que deshonran su vida y pierden su alma; en Virgilio, el sabio, el cantor de la misión divina del Imperio, que llega por ejercicio de intelecto a la intuición completa de la verdad, y tiene un lugar privilegiado de no- castigo, junto a los héroes que fundaron el Imperio con plena conciencia; y Dante, el cristiano, el restaurador moral de la pureza religiosa, que obedece a la naturaleza y a la razón, pero que ha recibido la Verdad por Revelación y está destinado a la purificación y a la bienaventuranza.
Notas
1 El corpus es genérico: en realidad el tema "Ulises" concluye en los primeros versos del Canto XXVII.
2 Por una cuestión pragmática, designaremos con el nombre de Dante al personaje de la Comedia y reservaremos la denominación Alighieri para la categoría de autor.
3 Utilizamos aquí el concepto de dialéctica en el sentido más general del término, como lo define J. Ferrater Mora: ..."el término dialéctica, y más propiamente la expresión "arte dialéctico", dialectich tecnh, estuvo en estrecha relación con el vocablo diálogo: "arte dialéctico" puede definirse primariamente como "arte del diálogo". Como en el diálogo hay (por lo menos) dos logoi que se contraponen entre sí, en la dialéctica hay asimismo dos logoi, dos "razones" o "posiciones" entre las cuales se establece precisamente un diálogo, es decir, una confrontación en la cual hay una especie de acuerdo en el desacuerdo - sin lo cual no habría diálogo-, pero también una especie de sucesivos cambios de posiciones inducidos por cada una de las posiciones "contrarias". En: Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 1971.(p. 444)
4 La crítica en general acuerda que Dante no leyó directamente a Homero. Su Ulises está construído entonces sobre la base de sus lectura latinas, principalmente, Ovidio: Ars Amandi, Séneca: De constantia sapientis, Horacio: Epístolas, Cicerón: De finibus.
5 Las citas del presente trabajo corresponden a: Alighieri, Dante, La divina comedia. Texto original italiano con traducción, comentarios y notas de Ángel Battistessa, Buenos Aires, Asociación Dante Alighieri, 1984. (3 tomos).
6 Es una expresión del Credo. "Las frecuentes afirmaciones del Nuevo Testamento según las cuales Jesús "resucitó de entre los muertos " (Hch 3, 15 ; Rm 8, 11; 1 Co 15, 20) presuponen que, antes de la resurrección, permaneció en la morada de los muertos (cf. Hb 13, 20). Es el primer sentido que dio la predicación apostólica al descenso de Jesús a los infiernos; Jesús conoció la muerte como todos los hombres y se reunió con ellos en la morada de los muertos. Pero ha descendido como Salvador proclamando la buena nueva a los espíritus que estaban allí detenidos ".(pp. 149- 150) En : Catecismo de la Iglesia Católica, República Dominicana, Librería Juan Pablo II, 1992.
7 La ley del contrapaso establece que todo condenado en el Infierno sufre una pena en íntima relación con su correspondiente pecado.
8 Véase obra citada en bibliografía. Foucault utiliza para explicar la evolución de la administración judicial en la Grecia antigua, la obra de Sófocles, Edipo rey. Creemos que podemos aplicar ciertos aspectos de dicho análisis al encuentro Ulises- Dante.
9 En la Epistula dirigida a Cangrande della Scala, Dante entrega las llaves interpretativas de su poema mediante cuatro niveles de interpretación: literal, moral, alegórico, anagógico. Son los mismos para la exégesis bíblica.
Bibliografía
- Badin, María Esther, La ejemplaridad en el Infierno dantesco, Tucumán, Universidad Nacional de Tucumán, Asociación Dante Alighieri, 1988.
- Bocaccio, Giovanni, Vida de Dante, Madrid, Alianza, 1993. Introduccción y notas de Carlos Alvar.
- Borges, Jorge Luis, Nueve ensayos dantescos, Madrid, Espasa Calpe, 1982.
- De Sanctis, Francisco, Historia de la literatura italiana, Buenos Aires, Losada, 1953.
- Foucault, Michel, La verdad y las formas jurídicas, México, Siglo XXI, 1992.
- Graves, Robert, Los mitos griegos, Buenos Aires, Losada, 1981. Traducción de Luis Echávarri.
- Le Goff, Jacques, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, Barcelona, Gedisa, 1994.
- Patch, Howard R., El otro mundo en la literatura medieval, México, FCE, 1958.
- Poesía italiana en el medioevo. Siglo XIII y XIV. Selección, traducción y comentarios por María Esther Badin y O. M. Calistro, Buenos Aires, Publicaciones Atenas, 1982.
- Porto- Bompiani, Diccionario de autores de todos los tiempos y de todos los países, Barcelona, Montaner y Simón, 1963.
- Virgilio en el Bimilenario de su muerte, compilador Hugo Bauzá, Buenos Aires, Parthenope, 1982.
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